Alter Gnostizismus in neuem Gewand?

In den letzten Jahren haben christliche Gelehrte wie Oliver O’Donovan und Nancy Pearcey die moderne Transgender-Bewegung mit der alten Häresie des Gnostizismus verglichen.[1] In „Transsexualism and Christian Marriage“ (dt. „Transsexualität und die christliche Ehe“) schreibt O’Donovan: „Wenn ich behaupte, ein ‚wahres Geschlecht‘ zu besitzen, das mit dem Geschlecht meines Körpers kollidiert (oder mindestens in einer ungewissen Beziehung zu diesem steht), werde ich davor zurückschrecken, mich selbst als physisches und geistiges Wesen freudig anzunehmen; stattdessen suche ich Selbsterkenntnis in einer Art gnostischen Abkehr von der materiellen Schöpfung.“[2] In Liebe deinen Körper vertritt Pearcey einen ähnlichen Standpunkt: „Junge Menschen verinnerlichen die Vorstellung, dass der physische Körper nicht Teil des authentischen Selbst ist – dass das authentische Selbst nur das autonom entscheidende Selbst ist. Das ist alter Gnostizismus in neuem Gewand.“[3]

Inwiefern ist dieser häufig vorgenommene Vergleich von Transgenderismus und Gnostizismus legitim? Eine Möglichkeit, diese Frage zu beantworten, besteht darin, sich den Dialog der frühen Kirche mit dem gnostischen Denken genauer anzuschauen. Auf der Grundlage einer Untersuchung von antiken gnostischen Quellen, den Schriften von Tertullian, den Thesen der Queer-Theorie sowie moderner wissenschaftlicher Arbeiten zum Transgenderismus argumentiere ich in diesem Aufsatz, dass ein differenzierter Vergleich zwischen der Anthropologie des antiken Gnostizismus und der zeitgenössischen Transgender-Bewegung angemessen ist. Außerdem werde ich zeigen, dass insbesondere Tertullians Widerlegung des gnostischen Gedankenguts der heutigen Kirche in ihrem Ringen mit dem „alten Gnostizismus in neuem Gewand“ und ihrem Versuch, Orthodoxie von Häresie zu unterscheiden, wertvolle Ressourcen bereitstellt. Auch wenn man beim Vergleich zeitgenössischer Ideologien mit antiken Häresien stets Vorsicht walten lassen sollte, gibt es in den antiken gnostischen Schriften und den Werken Tertullians vieles, was den zeitgenössischen Transgender-Diskurs mit wertvollen theologischen Erkenntnissen bereichert.

1. Gnostische Anthropologie

Eines der hervorstechendsten Merkmale des antiken Gnostizismus ist sein antikosmischer Dualismus. Viele gnostische Texte beschreiben eine Dualität zwischen dem transzendenten Gott und dem Schöpfergott sowie eine Dualität zwischen Gott und der materiellen Welt. Gnostiker betrachteten die materielle Welt im Allgemeinen als Schöpfung eines niederen „Archon“ oder „Demiurgen“, nicht als Schöpfung eines guten und transzendenten Gottes. Diese dualistische Kosmologie hat unvermeidliche Auswirkungen auf die gnostische Anthropologie. Wie Kurt Rudolph bemerkt: „Die Welt ist das Produkt einer göttlichen Tragik, einer Disharmonie im Gottesreich, eines schuldhaften Verhängnisses, in das der Mensch verwickelt ist und aus dem er befreit werden muß.“[4]

1.1. Die Rolle des Körpers und Androgynie in der gnostischen Anthropologie

Dieser Dualismus erklärt, warum viele gnostische Texte zwischen dem materiellen und dem geistigen Selbst eine scharfe Trennung vollziehen. Die „wahre“ Person bzw. der „innere Mensch“ wird nicht nur vom Körper unterschieden (in den er eingeschlossen ist), sondern auch gegen ihn ausgespielt. Trotz Ausnahmen manifestiert sich dieser Charakterzug in einer Vielzahl gnostischer Texte, von denen im Folgenden einige untersucht werden.[5]

Das Apokryphon des Johannes beispielsweise beschreibt den ersten vollkommenen Menschen als immaterielles Wesen. Der Rest der Menschheit wird laut diesem Text angeblich von einem niederen Archon namens Jaltabaoth erschaffen, der die Menschheit sowohl nach dem Bild Gottes als auch nach dem Bild der niederen Archonten formt. Der Mensch ist somit eine Verschmelzung von Göttlichem und Menschlichem; der Körper wird von den niederen Archonten bereitgestellt, spiegelt aber trotzdem noch den ersten Menschen wider.[6] In Übereinstimmung mit dieser Sicht zitiert das Thomasevangelium Jesus mit den Worten: „Daß aber der Heilige Geist Gottes dazu da ist, daß er in den menschlichen Körper [Jesu und aller anderen Kinder Gottes] eingeht, ist das allergrößte Wunder überhaupt. / Ich staune darüber, wie dieser große Reichtum in diese ärmliche Wohnung gekommen ist.“[7] Das Philippusevangelium weist eine ähnliche Haltung auf und beschreibt die Seele als „wertvoll“, die jedoch in einem „wertlosen Leib“ wohnt.[8] Kurz: Viele gnostische Texte haben eine abwertende Sichtweise auf den Körper, bezeichnen ihn als „Gefängnis“ und bringen ihn mit der animalischen Natur in Verbindung.[9]

Gemeinhin betrachteten Gnostiker den Körper als unweigerlich zur Zerstörung bestimmt. Das Apokryphon des Jakobus scheint zu bestätigen, dass der Körper nicht das Selbst ist und nur die Seele zur Erlösung fähig ist.[10] Die Valentinianer hatten eine dreigeteilte Anthropologie, die zu drei Klassen von Menschen führte: den geistigen, den beseelten und den materiellen. Geistigen Menschen war die Erlösung garantiert, während die mit einer seelischen Natur Hoffnung auf Erlösung hatten; materiellen Menschen hingegen war der Untergang gewiss.[11] Die gnostische Geringschätzung des Körpers führt oft zu einer abwertenden Sichtweise auf Sexualität und Fortpflanzung. Das Apokryphon des Johannes beschreibt das Verlangen nach Sex als etwas, das Adam und Eva vom niederen Archon Jaltabaoth eingeflößt wurde, um ihr Elend zu vergrößern. Geschlechtsverkehr wurde von den Gnostikern manchmal als eine untermenschliche oder tierische Nutzung des Körpers angesehen.[12] Ein häufiger Bestandteil der gnostischen Erlösung ist die Befreiung des Selbst von seinen materiellen Begrenzungen und seine Wiedervereinigung mit der himmlischen Realität.[13]

Die Abwertung des materiellen Körpers veranlasste einige Gnostiker dazu, die Menschheit als ursprünglich androgyn oder asexuell geschaffen darzustellen.[14] Irenäus argumentiert, dass die Gnostiker die Genesis-Erzählung so interpretierten, „daß der nach dem Bild Gottes erschaffene mannweibliche Mensch, der der pneumatische ist, ein anderer ist als der, der aus der Erde gebildet wurde“.[15] Hippolyt argumentiert, dass die Sekte der Naassener sich den ursprünglichen Menschen ebenfalls als mannweiblich vorstellte. Er beschreibt ihren Ursprungsmythos wie folgt:

„Der Mensch ist mannweiblich. Deswegen gilt der Verkehr eines Weibes mit einem Mann nach ihrer Lehre als etwas ganz Schlechtes und Verbotenes. Denn Attis ward verstümmelt, d.h., der stofflichen Teile der niederen Schöpfung beraubt und gelangte zum ewigen höheren Sein, wo weder Weib noch Mann ist, sondern eine neue Schöpfung, ein neuer Mensch, der mannweiblich ist.“[16]

Angeblich meinten die Naassener, man solle danach streben, den geschlechtslosen Zustand des geistigen Menschen zu erlangen. Auch wenn es nicht immer möglich ist, die Richtigkeit der Berichte der Häresologen der frühen Kirche zu überprüfen, scheint das Thema einer ursprünglichen oder idealen Androgynität in vielen gnostischen Texten präsent zu sein. Jonathan Cahana fasst dieses gnostische Thema folgendermaßen zusammen: „Dies ist ein wiederkehrendes Thema, das in den meisten (wenn nicht sogar allen) gnostischen Schriften zu finden ist: Der ursprüngliche vollkommene Mensch bzw. anthropos ist weder geschlechtlich noch sexuell; die Geschlechtlichkeit ist die Schöpfung eines bösen, minderwertigen und übermäßig maskulinen Gottes, dessen Ziel es ist, die Menschheit zu täuschen, damit sie ihren himmlischen Ursprung nicht erkennt.“[17] Der geschlechtliche Zustand des Menschen wird als etwas angesehen, dem die Menschen durch einen minderwertigen Gott unterworfen sind. Dementsprechend wird Erlösung oft als Rückkehr zur Androgynität verstanden.

Auch das Thomasevangelium greift das Thema der Androgynität auf und weist darauf hin, dass ein wahrhaft geistiger Mensch „das versklavende Leben und die trennenden Kategorien der Sexualität“ überwinden und ablehnen wird.[18] Darüber hinaus führte die gnostische Abneigung gegen die materielle Welt oft zu einer besonderen Ablehnung der „Weiblichkeit“, da Frauen mit den natürlichen Prozessen der Fortpflanzung und des Geschlechtsverkehrs in Verbindung gebracht wurden.[19] Frauen werden daher so dargestellt, als müssten sie ihr biologisches Geschlecht überwinden, um gerettet zu werden. Dies zeigt sich in den (mutmaßlichen) Worten Jesu über Maria Magdalena, mit denen das Thomasevangelium endet: „Ich werde sie zu mir in den Bereich Gottes ziehen, dann ist sie nicht mehr weiblich [denn im Himmel gibt es nicht Geschlecht, Geburt und Tod], sondern genauso ein lebendiger männlicher Geist wie ihr. / Ich sage euch aber: Eine Frau, die sich den Männern gleichmacht, kann eintreten in die Herrschaft Gottes.“[20] Obwohl es verschiedene Interpretationen dieser Passage gibt, ist klar, dass Weiblichkeit etwas ist, das Frauen überwinden müssen.[21] Weiter oben im Text wird Jesus jedoch mit folgenden Worten zitiert: „Wenn ihr … das Männliche und das Weibliche zu einem einzigen macht, so daß das Männliche nicht weiterhin männlich und das Weibliche nicht weiterhin weiblich ist, … dann werdet ihr eingehen in Gottes Herrschaft.“[22] Auch wenn dies wiederum eine undurchsichtige Aussage ist, scheint sie doch darauf hinzudeuten, dass ein wahrhaft geistiger Mensch jemand ist, der seine Geschlechtlichkeit und seine Versklavung durch die trennenden Kategorien von Mann und Frau überwindet.

Mit dieser sowohl protologischen als auch eschatologischen Darstellung steht das Thomasevangelium nicht allein da. Das Thema einer ursprünglichen und idealen Androgynität durchzieht viele gnostische Texte. Das Apokryphon des Johannes beispielsweise betont ebenfalls eine ursprünglich androgyne Schöpfung.[23] Außerdem ist laut dem Evangelium des Philippus die Wiedervereinigung der Geschlechter in ihrem ursprünglichen androgynen Zustand ein wesentlicher Bestandteil der Erlösung. Auch der Tod wird in diesem Text als Folge der Trennung Evas von Adam angesehen, weshalb er mit ihrer Wiedervereinigung auch aufhören wird zu existieren.[24]

1.2. Die gnostische Sicht auf die Inkarnation

Die gnostische Sicht des materiellen Körpers führte oft zu einer doketischen Sicht auf die Person Christi. Die Apokalypse des Petrus enthält eines der prominenteren gnostischen Beispiele für eine solche Christologie. Darin wird berichtet, wie Jesus dem Petrus erklärt, dass tatsächlich nicht Jesus gekreuzigt wurde, sondern sein Platz von einem „Ersatz“ eingenommen wurde, während „der lebendige Jesus“ zusah und über die Unwissenheit der Herrscher lachte.[25] Ein ähnliches Thema findet sich in der Ersten Apokalypse des Jakobus, in der Jesus Jakobus versichert, dass er niemals gelitten hat oder verletzt wurde, sondern derjenige, der gelitten hat, ein „Abbild der Archonten“ gewesen sei.[26]

Auch wenn es in gnostischen Texten eindeutige Beispiele für eine doketische Christologie gibt, weist Karen King darauf hin, dass nicht alle Gnostiker die körperliche Existenz Christi leugneten. Vielmehr ist das durchgängigere Thema, wie King feststellt, die Ablehnung des Körpers als Selbst. Einige gnostische Texte behaupten, dass zwar der Körper Jesu gekreuzigt wurde, das wahre Selbst Jesu jedoch nicht gestorben ist. Im Brief des Petrus an Philippus sowie in der valentinianischen Abhandlung über die Auferstehung wird anerkannt, dass Christus wirklich Mensch geworden ist – aber seine Menschwerdung, sein Tod und seine Auferstehung werden als Beweis dafür gesehen, dass der unsterbliche Geist in sterblichem Fleisch gefangen ist. Diese Texte akzeptieren also, dass „der Herr wirklich einen physischen Körper hatte, wirklich gelitten hat und gestorben ist“; das Problem besteht darin, dass diese Behauptung mit „einer Sichtweise verbunden ist, die den Körper als Selbst ablehnt”.[27]

1.3. Zusammenfassung der gnostischen Anthropologie

Eines der Hauptthemen der gnostischen Anthropologie ist die Auffassung, dass der materielle Körper Teil einer „geringeren“ Realität ist, die nicht mit dem „wahren“ Selbst verbunden ist. Dieses Verständnis der menschlichen Person trennt den Körper bewusst von der Seele, da der Körper (einschließlich des biologischen Geschlechts) transzendiert werden muss, um Erlösung zu erlangen. Anders gesagt: Das eschatologische Ziel des Gnostizismus ist nicht die Fortsetzung, Wiederherstellung oder gar Transformation der geschlechtlich-körperlichen Existenz, sondern deren Überwindung. Diese Sichtweise des Körpers führt zu einer doketischen Tendenz in der gnostischen Christologie. Diese Themen sind zwar nicht in jedem gnostischen Text vorhanden, kommen aber häufig genug vor, um als allgemeine Merkmale gnostischer Anthropologie betrachtet werden zu können.

2. Die orthodoxe Antwort: Tertullian

Die Führer des frühen orthodoxen Christentums lehnten die von den Gnostikern vertretenen Ansichten entschieden ab. In diesem Abschnitt untersuche ich die Antwort Tertullians, dessen Widerlegung der gnostischen Lehre viele der orthodoxen Argumente zusammenfasste.[28] Obwohl Tertullian dafür bekannt ist, in seiner Argumentation gegen die Häretiker Karikaturen und Falschdarstellungen zu verwenden, ist seine Reaktion dennoch äußerst nützlich, um nachzuvollziehen, wie die orthodoxen Kirchenväter die Anthropologie der Gnostiker wahrnahmen und warum sie sich so vehement dagegen wehrten.

Die Zeit zwischen 150 und 250 n. Chr. war ein Höhepunkt in der Debatte zwischen der christlichen Kirche und den Gnostikern, in der Tertullian als einer der führenden Vertreter der Kirche auftrat. In seinem Werk Vom prinzipiellen Einspruch gegen die Häretiker versammelt Tertullian viele der gängigen Einwände gegen das gnostische Denken.[29] Eines seiner Hauptargumente ist, dass die christliche Wahrheit allein auf Christus und seinen Aposteln beruhen sollte, nicht auf irgendeiner anderen Philosophie oder intellektuellen Argumentation. Es ist dieser Text, in dem wir Tertullians berühmten Ausspruch finden: „Was haben also Athen und Jerusalem gemeinsam, was die Akademie und die Kirche, was Häretiker und Christen?“[30] Tertullian beruft sich auch auf die „von Christus eingesetzte“ Glaubensregel und bekräftigt den einzig und alleinigen Gott als Schöpfer der Welt, das wahre Fleisch Christi und die Verheißung der zukünftigen leiblichen Auferstehung der Menschheit (die „Wiederherstellung des Fleisches“).[31]

2.1. Die Inkarnation

Als Antwort auf Marcion, die Valentinianer und andere Gnostiker, die die wahre Menschlichkeit Jesu leugneten, widmet Tertullian eine ganze Abhandlung der Verteidigung der Realität des Leibes Christi. In Über das Fleisch Christi widerlegt Tertullian die Vorstellung, eine materielle Existenz sei einem transzendenten Gott von Natur aus unwürdig. Nach einer anschaulichen Beschreibung des Geburtsprozesses (in seiner ganzen Rohheit und Leiblichkeit) verteidigt Tertullian den Menschen als leiblich-verkörpertes Wesen und erklärt: „Christus hingegen liebte sicherlich jenen Menschen, der sich inmitten von Unrat im Mutterleib zusammengeballt hatte, durch schimpfliche Vorgänge zur Welt gekommen war und unter Begleitung von Spott aufgezogen worden war. … Zusammen mit dem Menschen liebte er auch dessen Geburt und dessen Fleisch.“[32] Anders gesagt: Tertullian argumentiert, dass Christus den ganzen Menschen liebt – einschließlich seines Fleisches – und diese Liebe ihn dazu veranlasste, etwas so „Törichtes“ zu tun, wie Fleisch anzunehmen. Tertullian beschreibt diese Realität anschaulich: „Aber wie werden jene Dinge bei ihm wahr sein können, wenn er selbst nicht … dieses Fleisch [an sich hatte], das von Blut durchströmt wird, durch Knochen seine Struktur erhält, mit Muskeln verwoben und mit Blutgefäßen verflochten ist? Dieses Fleisch, das sich darauf verstand, geboren zu werden und zu sterben – ein menschliches Fleisch zweifellos, da es von einem Menschen geboren worden und deshalb auch sterblich war –, wird in Christus den ‚Menschen‘ und den ‚Menschensohn‘ ausmachen.“[33] Tertullians Hauptargument ist, dass Christus die Menschheit so sehr liebte, dass er wahres Fleisch (mit all seinen Begrenztheiten) annahm, um sowohl den Körper als auch die Seele derer zu erlösen, die er retten wollte.

2.2. Die Auferstehung des Fleisches

In seinem Werk Über die Auferstehung des Fleisches betont Tertullian den Stellenwert der christlichen Lehre von der Auferstehung der Toten und erklärt: „Was den Christen ihr Vertrauen einflösst, ist die Auferstehung der Toten.“[34] Er beschreibt die Ansicht der Ketzer wie folgt:

„Hört man nicht sofort und überall die Schimpferei über das Fleisch, seinen Ursprung, seine Bestandteile, seine Zufälle, seinen ganzen Ausgang? Dass es von Anfang an unrein sei als Abschaum der Erde, dass es in der Folge noch mehr verunreinigt worden durch den Unflat seines eigenen Samens, dass es gebrechlich, schwach, schuldbeladen, beschwert, lästig sei, und zuletzt als Schluss der ganzen Litanei seiner Niedrigkeit, dass es in die Erde, seinen Ausgang, hinsinke als Leichnam, dass es endlich nicht einmal diesen Namen behalte, sondern in ein Nichts zergehe, noch nicht einmal ein Name, sondern bis zum Untergang jeglicher Benennung!?“[35]

Tertullian spricht sich entschieden gegen eine solche Herabwürdigung des Fleisches aus: „Möge der menschliche Leib, dessen Baumeister so gross ist, nun Dir zu gefallen anfangen!“[36] Sein Verständnis davon, dass der Körper gut ist, ist für Tertullian eng damit verbunden, dass Gott gut ist, der alle Dinge geschaffen hat. Der menschliche Körper wurde von Gott bewusst geschaffen; Männer und Frauen sind nach Gottes Ebenbild erschaffen. Der Ursprung des Fleisches aus dem Staub der Erde mindert nicht seine Würde, da dem Fleisch „ein Sein verliehen worden [ist], welches edler ist als seine Herkunft“.[37]

Das Fleisch ist in Gottes Verheißungen an die Menschheit als „Genosse und Mitbesitzer“ der Seele eingeschlossen.[38] Somit betont Tertullian die Einheit von Körper und Seele im Menschen:

„Und wenn die Seele Gottes Eigentum wird, so ist es der Leib, welcher bewirkt, dass sie es werden kann. Denn der Leib ist es, der abgewaschen wird, damit die Seele von ihren Flecken gereinigt werde; der Leib wird gesalbt, damit die Seele geheiligt werde. Der Leib wird bezeichnet, damit die Seele befestigt werde; der Leib wird durch die Handauflegung beschattet, damit die Seele durch den Geist erleuchtet werde. … Was also bei der Arbeit verbunden ist, das kann bei der Belohnung nicht getrennt werden.“[39]

Tertullian beschreibt also eine psychosomatische Einheit, die an allen irdisch-weltlichen und geistigen Handlungen teilhat, und bekräftigt somit die Rolle des Fleisches für das menschliche Personsein. In Bezug auf die Einheit von Körper und Seele im Menschen stellt er fest: „So ist der Ausdruck ‚Mensch‘ gleichsam das Bindemittel für die zwei verbundenen Substanzen; im Besitz dieser Bezeichnung können sie nicht anders als verbunden sein.“[40] Selbst im Kontext seiner Ansicht von einer körperlichen Natur der Seele argumentiert Tertullian, dass die Seele das Fleisch immer noch braucht, um eine vollkommene Wahrnehmung und ein vollkommenes Handeln des Menschen zu ermöglichen.[41] Da Menschen sowohl aus Körper als auch aus Seele bestehen, sind es Körper und Seele, die gerettet, geheiligt und gerichtet werden.

Schließlich ist ein Ausdruck von Gottes Liebe zum Fleisch die Verheißung seiner Auferstehung. Das Fleisch wird nicht der Zerstörung anheimgegeben, wie viele Gnostiker behaupteten, sondern zusammen mit der Seele auferstehen. Die fatalen Auswirkungen des Sündenfalls auf das Fleisch ermöglichen es Gott, seine Macht in der Wiederherstellung des Fleisches kundzutun. Der menschliche Körper ist dem Tod und der Verwesung unterworfen, aber diese „irdenen Gefäße“ können den Schatz des geoffenbarten Lebens Christi enthalten, was auf ihre eigene zukünftige Auferstehung und Herrlichkeit bei seiner Wiederkunft verweist.[42] Tertullian argumentiert gegen diejenigen, die die natürlichen Funktionen des Körpers (wie Schwangerschaft oder Nahrungsaufnahme) herabsetzen, um die Auferstehung zu leugnen, indem er bekräftigt, dass der auferstandene Körper seine Gliedmaßen und sein biologisches Geschlecht beibehalten wird, auch wenn dieser möglicherweise nicht mehr an denselben irdischen Funktionen teilhaben wird.[43] Dass sich Christus zur Rechten des Vaters gesetzt hat, dient für Tertullian als Garantie für die Auferstehung des Fleisches. Er erklärt: „Dieser ist es, der ‚Mittler zwischen Gott und den Menschen‘ genannt worden ist, infolge davon, dass ihm von beiden Parteien [Gott und Mensch] ein Depositum anvertraut wurde, und er verwahrt bei sich selbst auch das Depositum des Leibes, das Unterpfand der Gesamtsumme. Denn, wie er uns das Handgeld des Geistes zurückliess, so hat er von uns das Handgeld des Leibes empfangen und es mit sich in den Himmel genommen als Unterpfand dafür, dass die Gesamtsumme einst von dort zurückkomme.“[44]

2.3. Zusammenfassung der orthodoxen Sicht

Seit den Anfängen der Kirche gab es ein Ringen darum, den Leib als gut und als wesentlichen Bestandteil der menschlichen Person zu bejahen. Angesichts der häretischen Ansichten der Gnostiker stellten Kirchenväter wie Tertullian bereits in den frühen Tagen des Christentums fest, dass Ansichten, die Gott als Schöpfer und seine Schöpfung nicht als gut bekräftigten, außerhalb der Grenzen der Orthodoxie lagen. Die Ablehnung solcher Ansichten hatte weitreichende Auswirkungen auf einige der wesentlichen Lehren des christlichen Glaubens, wie die Inkarnation, die Auferstehung Christi und die zukünftige leibliche Auferstehung der Menschheit bei der Wiederkunft Christi. Im Gegensatz zu den Gnostikern argumentierte Tertullian, dass der Körper ein wesentlicher Bestandteil des Selbst ist, der mit der Seele vereint ist. Tertullian bekräftigt die gegenseitige Abhängigkeit von Körper und Seele, wobei der Körper ein bedeutender Teil des Menschen ist. In der christlichen Eschatologie und Anthropologie geht es nicht darum, den Körper zu transzendieren und hinter sich zu lassen (wie es die Gnostiker wünschten), sondern das Ziel ist vielmehr, dass genau dieser Körper bei der Wiederkunft Christi wiederhergestellt wird.

3. Transgenderismus und Queer-Theorie

Fast 1800 Jahre nach Tertullian und den Gnostikern beschäftigt sich die heutige Kirche mit ihren eigenen anthropologischen Debatten, ausgelöst durch das Aufkommen der Transgender-Bewegung und die Entwicklung der Queer-Theorie. Es muss gleich zu Beginn anerkannt werden, dass Transgenderismus und Gnostizismus unter ihren Befürwortern eine große Vielfalt an Denkweisen aufweisen – es gibt nicht den Transgenderismus oder die Queer-Theorie. Daher werden lediglich die Hauptmerkmale jedes dieser Aspekte der modernen Gender-Bewegung diskutiert.[45]

3.1. Transgenderismus

Die American Psychological Association definiert „Transgender“ als „Oberbegriff für Personen, deren Geschlechtsidentität, Geschlechtsausdruck oder Verhalten nicht mit den Formen übereinstimmt, die mit dem ihnen bei der Geburt zugewiesenen Geschlecht typischerweise assoziiert werden“.[46] Geschlechtsidentität bzw. Gender wird im Allgemeinen definiert als das innere Gefühl, ein Mann oder eine Frau zu sein. Diejenigen, die sich als transgender identifizieren, drücken in der Regel ein Gefühl der Diskrepanz zwischen ihrem biologischen Geschlecht und ihrer Geschlechtsidentität aus.[47] Oliver O’Donovan beschreibt die Perspektive von Transgender-Personen noch pointierter: „Der Körper ist ein Unfall, der meinem wahren Ich widerfahren ist; mein wahres Ich hat ein wahres Geschlecht, männlich oder weiblich; und ich weiß sofort, welches Geschlecht das ist, ohne dass mir das jemand sagen muss.“[48] Der Begriff „Transgender“ umfasst viele Unterkategorien – etwa „genderfluid“, „genderqueer“ und „nichtbinär“ –, von denen einige im Folgenden erläutert werden. Viele Transgender-Personen unternehmen Schritte, um ihr Aussehen an ihre Geschlechtsidentität anzupassen, wobei die extremen Formen auch Operationen umfassen. Während die Transgender-Theorie bzw. die Vorstellung, das biologische Geschlecht könne im Widerspruch zur Geschlechtsidentität stehen, in erster Linie als Reaktion auf Geschlechtsdysphorie (die sich auf die psychische Belastung durch die Erfahrung von Geschlechtsinkongruenz bezieht) entstanden ist, werden voluntaristische Auffassungen von Geschlechtsidentität (die sowohl die Binarität von biologischem Geschlecht und Geschlechtsidentität als auch die Verbindung zwischen biologischem Geschlecht und Geschlechtsidentität ablehnen) immer häufiger.[49]

3.2. Judith Butler und Queer-Theorie

Judith Butler, die von vielen als Begründerin der Queer-Theorie angesehen wird, veranschaulicht gut, wie sich Gender-Ideologien in den vergangenen Jahrzehnten entwickelt haben. In Das Unbehagen der Geschlechter (1991) argumentiert Butler, dass das Verständnis einer Binärität in Bezug auf Geschlecht, Gender und Begehren nicht auf natürlich vorkommenden Phänomenen beruht, sondern auf einer Formulierung von Macht. Sie betrachtet sowohl Geschlecht als auch Geschlechtsidentität (Gender) nicht als „natürliche Tatsache“, sondern als politische „Produktionen“, die nur natürlich und unvermeidlich scheinen.[50] Aus Butlers Sicht sind Geschlechts- und Genderbinaritäten politische Konstrukte, die aufgebrochen werden sollten.[51] Sie stellt fest: „Wenn man den unveränderlichen Charakter des Geschlechts bestreitet, erweist sich dieses Konstrukt namens ‚Geschlecht‘ vielleicht als ebenso kulturell hervorgebracht wie die Geschlechtsidentität. Ja, möglicherweise ist das Geschlecht (sex) immer schon Geschlechtsidentität (gender) gewesen, so daß sich herausstellt, daß die Unterscheidung zwischen Geschlecht und Geschlechtsidentität letztlich gar keine Unterscheidung ist.“[52] Butler betrachtet nicht nur das biologische Geschlecht als persönlich, sozial und politisch konstruiert, sondern auch das innere Gefühl der Geschlechtsidentität. Sie argumentiert, „daß die Begriffe des wesenhaften Geschlechts und der wahren oder unvergänglichen Männlichkeit und Weiblichkeit ebenfalls konstituiert sind. Sie sind Teil jener Strategie, die den performativen Charakter der Geschlechtsidentität und die performativen Möglichkeiten verschleiert“.[53]

Butler kommt zu dem Schluss, dass Menschen ihre natürliche Neigung zu einer inneren Kohärenz von Geschlecht, Gender und sexuellem Ausdruck ablehnen sollten.[54] Dies kann durch performative Handlungen erreicht werden, die die Kategorien von Körper, Geschlecht, Gender und Sexualität sowie deren Kontinuität stören und das binäre Rahmenwerk untergraben, indem sie dessen trügerische Natur offenlegen.[55] Butler vertritt zweifellos eine „starke” Form der Queer-Theorie, aber ihre Perspektiven finden langsam Eingang in das Bewusstsein der breiten Öffentlichkeit.[56] Die zunehmende Häufigkeit von „genderqueeren“ oder „nichtbinären“ Geschlechtsidentitäten spiegelt dies wider, da beide Begriffe verwendet werden, um eine Geschlechtsidentität zu beschreiben, die außerhalb der binären Geschlechterordnung liegt.[57] Der Unterschied zwischen Butlers Theorie und der oben diskutierten Transgender-Theorie besteht darin, dass Butlers Standpunkt jede Möglichkeit einer essentiellen Geschlechtsidentität ausschließt. Im Gegensatz dazu behaupten viele Transgender-Personen, dass sie sehr wohl eine grundlegende Geschlechtsidentität haben, die schlichtweg im Widerspruch zu ihrem biologischen Geschlecht steht.[58]

Die Frage des Transgenderismus ist nicht einfach nur eine Frage der Interaktion zwischen Christen und einer säkularen Weltanschauung. Die Kirche ist gezwungen, sich mit der Frage auseinanderzusetzen, ob die Konzepte des Transgenderismus in einen christlichen Rahmen hineinpassen. Scott Bader-Saye widerspricht der Behauptung, Transgenderismus sei von Natur aus „gnostisch“, und argumentiert, dass Versuche, den Körper an die eigene innere Vorstellung von Geschlecht anzupassen, keine Verleugnung des Körpers darstellten, sondern vielmehr einen gnadenvollen Versuch, den Körper von einem „Gegner zu einem Partner“ zu machen. Er argumentiert daher: „Für die transsexuelle Person ist das Ziel der körperlichen Geschlechtsangleichung keine Bestrafung, Quälerei oder Zerstörung des Fleisches, sondern vielmehr dessen Metamorphose, um an der geschlechtlichen Gegenseitigkeit teilhaben zu können. Der Vorwurf des Gnostizismus greift in diesem Fall somit nicht.“[59] Bader-Saye liegt richtig mit der Behauptung, dass viele Befürworter des Transgenderismus nicht aus einer Askese oder einem Hass auf die Verkörperung als solche handeln. Man könnte also schlussfolgern, dass ein Vergleich der meisten Formen des Transgenderismus mit den extremeren Formen des Gnostizismus nicht gerechtfertigt ist. Es lohnt sich jedoch, den Vergleich genauer in den Blick zu nehmen.

3.3. „Gnostizismus in neuem Gewand“?

Die Frage bleibt, ob die Transgender-Bewegung treffend als „alter Gnostizismus in neuem Gewand“ beschrieben werden kann. Sicherlich ist anzuerkennen, dass beide Bewegungen vollkommen unterschiedliche Kosmologien und Weltanschauungen vertreten. Gleichwohl ist es wichtig, zu prüfen, ob die gnostische und die Transgender-Anthropologie (trotz ihrer unterschiedlichen religiösen und kulturellen Kontexte) ähnliche Themen und Annahmen aufweisen. Bezeichnenderweise haben sowohl der Gnostizismus als auch der Transgenderismus ein ähnliches Verständnis von der Beziehung des Körpers zum Selbst. Bader-Saye hat zwar recht, wenn er behauptet, dass die meisten Transgender-Personen keinen „Hass“ auf ihren Körper eingestehen würden, aber innerhalb des Transgender-Denkens gibt es eine offensichtliche Priorisierung. In Fällen einer Geschlechtsinkongruenz argumentieren Transgender-Befürworter im Allgemeinen, man solle seinen Körper so anpassen oder präsentieren, dass er dem inneren Selbst entspricht, auch wenn dies auf Kosten der Realität des biologischen Geschlechts geht. Selbst der von Bader-Saye vertretene Ansatz geht davon aus, dass der Körper der Gegner ist. Befürworter der Transgender-Theorie behaupten selten, der Geist solle auf die Übereinstimmung mit den physischen Realitäten des Körpers ausgerichtet werden. Diese Fragen sind komplex (und es geht mir in diesem Artikel nicht darum, die verschiedenen Methoden zur Behandlung von Geschlechtsinkongruenz zu diskutieren), aber sowohl im antiken Gnostizismus als auch im zeitgenössischen Transgenderismus scheint zumindest eine implizite Tendenz zu bestehen, den Körper als das „niedrigere“ Selbst zu identifizieren. In diesem Sinne scheint der Vorwurf, der Transgenderismus setze eine „gnostische“ Sichtweise des Menschen voraus, nicht unbegründet zu sein.

Queer-Theoretiker, die dem Ansatz von Judith Butler folgen, spiegeln vielleicht am ehesten die gnostische Trennung des Körpers vom wahren Selbst wider. Wie wir gesehen haben, geht Butler ausdrücklich davon aus, dass dem Körper keine Realität innewohnt, die die Identität eines Menschen bestimmen sollte. Wer sich für eine vollständige Ablehnung der Realitäten des biologischen Geschlechts einsetzt, ist nicht weit entfernt vom gnostischen Wunsch nach einer asexuellen Überwindung der materiellen Welt. Oliver O’Donovan argumentiert: „Die Selbsttranszendenz, in der der Geist den Körper als Objekt des Denkens betrachten kann, hat nicht, wie es eigentlich sein sollte, zur Anerkennung des Körpers als Selbst sowie zur Anerkennung des Selbst als dem Körper verpflichtet geführt; sie hat zur Reduzierung des Körpers auf undifferenzierte Materie geführt, über die der Geist uneingeschränkte Freiheit ausüben will.“[60] Diese Selbstverneinung ist die natürliche Folge der Leugnung der identitätsbestimmenden Bedeutung des materiellen Körpers und basiert in einer Weise auf der Aufhebung der Komplementarität zwischen Körper und Seele, die verdächtig an den gnostischen Dualismus erinnert. Diese Fragmentierung von Körper und Seele im Streben nach einer Überwindung der materiellen Realität weist echte Anklänge an den gnostischen Dualismus auf, was die Vorwürfe von O’Donovan und Pearcey berechtigt erscheinen lässt.

4. Theologische Signifikanz und christliche Orthodoxie

Angesichts der Tatsache, dass ein Vergleich zwischen der gnostischen Anthropologie und der impliziten Anthropologie des Transgenderismus legitim ist, stellt sich die Frage, was die heutige Kirche aus der Reaktion der alten Kirche auf die gnostische Häresie lernen kann. Um diese Frage zu beantworten, könnte es hilfreich sein, zu überlegen, wie Kirchenväter wie Tertullian auf die heutige Transgender-Bewegung reagieren würden. Ausgehend von Tertullians Reaktion auf die gnostische Anthropologie würden wahrscheinlich drei Schwerpunkte im Vordergrund stehen: die Güte der materiellen Schöpfung und des menschlichen Körpers, die Einheit der menschlichen Person und die Implikationen der leiblichen Auferstehung.

4.1. Die Güte der menschlichen Schöpfung

Tertullian lehnte die antimaterialistischen Vorstellungen der gnostischen Sekten sowie die aus dieser Weltanschauung resultierenden doketischen Tendenzen eindeutig ab. Auch wenn man die gnostische Anthropologie und die des Transgenderismus nicht exakt miteinander vergleichen kann, liefert die orthodoxe Auseinandersetzung mit dem gnostischen Denken der heutigen Kirche einen Präzedenzfall für die fortgesetzte Bekräftigung, dass sowohl die materielle Schöpfung als auch der physische Körper gut sind.

Was Tertullian in Bezug auf die gnostische Anthropologie große Sorgen machte, ist der Umstand, dass das, was man über das Wesen der Schöpfung glaubt, einen direkten Einfluss darauf hat, was man über das Wesen des Gottes glaubt, der sie geschaffen hat.[61] Der Bibel zufolge ist der menschliche Körper – einschließlich seiner Beschaffenheit als Mann und Frau – die bewusste Schöpfung eines guten Gottes, der Männer und Frauen nach seinem Bild geschaffen hat (vgl. 1Mose 1,27). Die Güte der Schöpfung und des Schöpfers stehen und fallen daher gemeinsam. Dieses alte Argument der christlichen Orthodoxie greift O’Donovan auf, wenn er sagt: „Wir müssen, zusammen mit dem essentiellen Involviertsein des Menschen in die Schöpfungsordnung und seinem rebellischen Unmut dieser gegenüber, auch die Undurchsichtigkeit und Unklarheit dieser Ordnung für das menschliche Denken, das die Erkenntnis des Schöpfers abgelehnt hat, berücksichtigen.”[62] Abzulehnen, dass die Schöpfung und ihre Ordnung gut sind, resultiert aus der Ablehnung der Erkenntnis ihres guten Schöpfers. Diese Realität sollte die Kirche daran erinnern, dass der Dialog mit vielen Befürwortern des Transgenderismus in erster Linie missionarischer Natur ist, da diejenigen, die den Schöpfer nicht als gut anerkennen, immer nur begrenzt in der Lage sein werden, die Schöpfung als gut zu erkennen. Während Christen Fragen rund um Gender und Sexualität nuanciert und voller Mitgefühl diskutieren sollten, weicht jede Perspektive, die nicht auch die Güte der Schöpfung und des menschlichen Körpers bekräftigt, vom orthodoxen Erbe der Kirche ab.

4.2. Die Einheit der menschlichen Person

Tertullian weist darauf hin, dass der Körper wesentlicher Bestandteil des menschlichen Personseins ist, dessen Güte und Gegebenheit nicht geleugnet werden sollten. Die orthodoxe Sichtweise besagt, dass Körper und Seele dazu bestimmt sind, in Übereinstimmung und Einheit zu leben. Tatsächlich tun sie dies aufgrund ihrer Natur. Der Körper ist der Körper der Seele, die Seele ist die Seele des Körpers. Auch wenn der Sündenfall das Gefühl der Kongruenz einer Person mit ihrem Körper beeinträchtigen mag, sollte sie dennoch keine Identität annehmen, die die Realität ihrer körperlichen Existenz leugnet. Die orthodoxe Sichtweise weist insbesondere darauf hin, dass jede Perspektive, die die Integration von Körper und Seele leugnet, innerhalb der christlichen Orthodoxie keinen Platz hat. Während Christen denen gegenüber, denen es schwerfällt, das Geschlecht ihres Körpers zu akzeptieren, Mitgefühl zeigen sollten, bedeutet der christliche Glaube, dass Körper und Seele im Menschen vereint sind; die christliche Theologie sollte dementsprechend mitfühlend und mutig auf diese Wahrheit hinweisen. Auch wenn viele Transgender-Personen behaupten würden, dass sie von dem Wunsch nach Einheit von Körper und Seele motiviert sind, kann diese nicht durch künstliche Manipulation des Körpers oder Leugnung seiner Realitäten erreicht werden. Vielmehr müssen Menschen mit einer Geschlechtsinkongruenz akzeptieren, dass ihr Körper schon jetzt ihre Persönlichkeit offenbart.[63]

4.3. Die Implikationen der leiblichen Auferstehung

Tertullian betont, dass sowohl die Menschwerdung und Auferstehung Christi als auch die zukünftige Auferstehung der Menschheit darauf hinweisen, dass der Körper gut ist. Die Menschwerdung Christi zeigt, dass er gekommen ist, um den ganzen Menschen zu erlösen, der an ihn glaubt.[64] Die Auferstehung Christi ist die endgültige Deklaration, dass die materielle Schöpfung gut und erlösenswert ist. O’Donovan greift die alten Gedanken Tertullians auf, wenn er sagt:

„Wir könnten sagen, dass es vor der Auferstehung Christi möglich gewesen wäre, dass sich jemand gefragt hätte, ob die Schöpfung eine verlorene Sache sei. Muss man im Falle eines Geschöpfes, das konsequent auf seine eigene Zerstörung hinarbeitet (und mit sich selbst auch den Rest der Schöpfung zerstört), nicht schließlich davon ausgehen, dass Gottes Werk irreparabel beschädigt ist? Vor der Auferstehung Christi wäre es vielleicht möglich gewesen, diese Frage guten Gewissens mit Ja zu beantworten. Bevor Gott Jesus von den Toten auferweckte, schien die Hoffnung, die wir als ‚gnostisch‘ bezeichnen (also die Hoffnung, die Schöpfung hinter sich zu lassen, anstatt die Hoffnung auf die Erlösung der Schöpfung), die einzig mögliche zu sein. ‚Nun aber ist Christus aus den Toten auferweckt.‘“[65]

Die leibliche Auferstehung Christi – einer der Kerngrundsätze des christlichen Glaubens – ist eines der stärksten orthodoxen Argumente gegen eine „gnostische“ Sicht auf die Schöpfung. Elaine Pagels behauptet, dass die orthodoxe Lehre von der Auferstehung die leibliche Existenz „als das zentrale Faktum des menschlichen Lebens“ bekräftigt.[66] Die zukünftige Auferstehung des Fleisches deutet darauf hin, dass der Körper eine Realität ist, die in Ewigkeit bestehen wird, wenn auch in einem verherrlichten Zustand. So wie der auferstandene Leib Jesu männlich bleibt, so bedeutet diese Auferstehung des Leibes die Auferstehung jedes Menschen als Mann oder Frau. Während die Institution der Ehe in der Ewigkeit aufgehoben wird, ist das historisch-christliche Verständnis, dass es geschlechtliche Körper sind, die in der neuen Schöpfung auferstehen werden.[67] Die zukünftige Wiederherstellung des ganzen Menschen bei der Wiederkunft Christi kann denen Hoffnung geben, die in diesem Leben mit ihrem Körper hadern, da die Seele in der Ewigkeit in vollkommener Einheit mit ihrem verherrlichten Leib existieren wird. Kirchenväter wie Tertullian wussten, dass durch die Auferstehung hervorgehoben wird, dass die Schöpfung wiederhergestellt (und nicht aufgegeben) wird. Die Kirche von heute muss diesem Beispiel folgen und die Güte der Schöpfung Gottes, einschließlich des geschlechtlichen menschlichen Körpers, verkünden, wenn sie die Hoffnung auf die Auferstehung richtig vermitteln will.

4. Schlussfolgerung

In Resurrection and Moral Order schreibt O’Donovan: „Ein Glaube an eine christliche Ethik ist ein Glaube daran, dass bestimmte ethische und moralische Urteile zum Evangelium selbst gehören; es ist, anders gesagt, der Glaube, dass die Kirche sich der Ethik verpflichtet wissen kann, ohne den Ton ihrer Stimme als Überbringerin der frohen Botschaft mäßigen zu müssen.“[68] In einigen der frühesten Auseinandersetzungen über Orthodoxie und Häresie in der christlichen Kirche erkannten die Rechtgläubigen, dass die Anthropologie eng mit einigen der Kernlehren des christlichen Glaubens verbunden war. Die Gutsein des Körpers und der materiellen Schöpfung wurde von rechtgläubigen Kirchenführern wie Tertullian aufgrund der engen Verbindung dieser Lehren mit der Gotteslehre, der Christologie und der Lehre von der Auferstehung leidenschaftlich bekräftigt. Die heutige Kirche muss aus ihrem alten Erbe lernen und als „Überbringerin froher Botschaft“ in ihren eigenen Auseinandersetzungen über Orthodoxie und Häresie die Güte des von Gott gegebenen Körpers im Lichte der „gnostischen“ Anthropologie der Transgender-Bewegung verkünden.