Jahrzehntelang haben Christen, die das biblische „Nein“ zu gleichgeschlechtlichen sexuellen Beziehungen aufrechterhalten wollen, Richard Hays’ Abhandlung über dieses Thema aus seinem Buch The Moral Vision of the New Testament zitiert. Nun aber hat Hays (emeritierter Professor für Neues Testament an der Duke Divinity School) ein neues Buch mitverfasst. In The Widening of God's Mercy: Sexuality Within the Biblical Story plädiert er für die „volle Inklusion von LGBTQ-Menschen in christliche Gemeinschaften.“

Der Leser könnte erwarten, dass Hays seine Meinung über die Bedeutung der Verse, die gleichgeschlechtlichen Sex allem Anschein nach verbieten, geändert habe. Aber das hat er gerade nicht. Stattdessen behaupten er und sein Sohn Christopher (Professor für Altes Testament am Fuller Theological Seminary), Gott hätte seine Meinung geändert. Wenn wir die Bibel aufmerksam lesen, so argumentieren sie, werden wir feststellen, dass „Gott seine Meinung immer wieder auf eine Weise ändert, die den Kreis seiner Liebe erweitert“ (S. 2). So kommen die Hayses zu dem Schluss, „dass viele religiöse Konservative, so gut sie es auch meinen, sich in einem wesentlichen Punkt der Theologie irren: dem Charakter Gottes“ (S. 2).

Meine Schlussfolgerungen sind völlig andere. Aber in einem Punkt sind wir uns einig. Es handelt sich hier um keinen theologischen Nebenschauplatz: Wir können nicht das Nein zu gleichgeschlechtlichem Sex aufgeben und trotzdem an den „wichtigen“ Dingen unverändert festhalten. Auf dem Spiel steht nicht weniger als unser Verständnis davon, wer Gott ist und wie wir seinen Willen erkennen können.

Lernt Gott mit der Zeit dazu?

Das Buch beginnt mit dem Tadel des Propheten Samuel an Saul: „Auch lügt der Ruhm Israels nicht, es reut ihn auch nicht; denn er ist kein Mensch, dass er etwas bereuen müsste!“ (1Sam 15,29). „Das klingt überzeugend und wichtig“, kommentieren die Autoren. „Es handelt es sich aber auch um eine Lüge“ (S. 1).

Die beiden Autoren sind natürlich nicht die ersten, denen die Spannung innerhalb von 1. Samuel 15 auffällt. Bei dem hebräische Wort nacham, das Samuel in Vers 29 zweimal verwendet, handelt es sich um einen Anthropomorphismus (eine Aussage über Gott in menschlicher Sprache), der „seine Meinung ändern“, „bedauern“, „trösten“ oder „Kummer empfinden“ bedeuten kann. Dasselbe Verb wird in dem Kapitel verwendet, um Gottes Bedauern darüber zu beschreiben, Saul zum König gemacht zu haben (vgl. V. 11.35). Aber Gott hat nicht einfach nur „seine Meinung geändert“. Aufgrund von Sauls Sünde ändert er seine Beziehung zu ihm.

Christopher Hays, der die erste Hälfte des Buches geschrieben hat, führt mehrere Beispiele dafür an, wie Gott – seiner Ansicht nach – die Meinung ändert. Als Beleg dafür, dass Gott „aufgrund seiner Barmherzigkeit bereit ist, seine Sicht auf Dinge zu ändern und Urteile zu überdenken“ (S. 40), verweist Hays auf Adam und Eva, die Gott doch nicht sterben lässt, nachdem sie von der verbotenen Frucht gegessen hatten, und auf Kain, den Gott mit einem Zeichen versah, das ihn schützen soll. Wer (wie ich) von der Souveränität Gottes überzeugt ist, würde diese Handlungen nicht als Sinneswandel charakterisieren – auch wenn es stimmt, dass diese Erzählungen tatsächlich Gottes Barmherzigkeit veranschaulichen. Überraschenderweise behauptet Hays jedoch, dass sich „dieser Trend mit dem Bericht über die Flut fortsetzt“ (S. 40).

Wie Hays feststellt, kommt das Verb nacham zum ersten Mal in der Fluterzählung vor. So wie es Gottes veränderte Haltung Saul gegenüber beschreibt (vgl. 1Sam 15,11.35), beschreibt nacham hier Gottes Reaktion auf die menschliche Sünde: „Als aber der HERR sah, dass die Bosheit des Menschen sehr groß war auf der Erde und alles Trachten der Gedanken seines Herzens allezeit nur böse, da reute [nacham] es den HERRN, dass er den Menschen gemacht hatte auf der Erde“ (1Mose 6,5–6).

Anstatt einen Sinneswandel in Richtung Barmherzigkeit anzudeuten, löst nacham hier einen massiven Gerichtsakt aus. Hays versucht, die Flutgeschichte in sein „Barmherzigkeit statt Gericht“-Paradigma zu integrieren, indem er Gottes Entschluss, die Erde trotz der menschlichen Sünde nicht noch einmal zu überschwemmen, „einen weiteren Sinneswandel“ nennt (S. 41). Aber wenn Gottes „Sinneswandel“ manchmal Gericht und dann doch wieder Barmherzigkeit bedeutet, haben wir keine wirkliche Gewissheit mehr.

Nachdem Hays weitere Geschichten angeführt hat, die seiner Meinung nach „Gottes Neigung veranschaulichen, auf Strafe zu verzichten und Gnade walten zu lassen, selbst wenn dies bedeutet, dass er seine Meinung ändern und seine Gerechtigkeitsprinzipien aufgeben muss“, kommt er zu folgendem Schluss:

„Auch wenn diese Geschichten so erzählt werden, als ob Gott mit der Zeit dazulernt, entspricht das Gottesbild, das sich daraus ergibt, einem Gottesbild, das sich durch die ganze Bibel zieht. Auch wenn das Gericht Gottes den Umfang des Segens zu begrenzen scheint, wird die Weite der Barmherzigkeit Gottes deutlich.“ (S. 48).

Betrachten wir diese Geschichten jedoch aus der Perspektive des Evangeliums, löst sich die Spannung zwischen Gerechtigkeit und Barmherzigkeit auf andere Weise auf. Wir sehen keinen Gott, der mal in die eine, mal in die andere Richtung schwankt und „mit der Zeit dazulernt“, sondern einen, der einen erstaunlichen Plan hat, um in vollkommener Liebe und Gerechtigkeit die Menschheit mit sich selbst zu versöhnen. So wie Gott sein Volk vor seinem Gericht bewahrte, indem er sie in der Arche Zuflucht finden ließ, wird er sein Volk vor seinem Gericht bewahren, indem er ihm in Christus einen sicheren Zufluchtsort schenkt. Von Anfang an gibt es Anzeichen für die „Weite von Gottes Barmherzigkeit“ – in diesem Punkt liegt Hays richtig. Aber wir haben es hier nicht mit einem Gott zu tun, der Kompromisse machen muss, um am Ende schließlich doch noch sein Ziel zu erreichen. Es war von Anfang an Gottes Plan.

Hat Gott ursprünglich Kinderopfer angeordnet?

Christopher Hays versucht, das alttestamentliche Verbot von gleichgeschlechtlichem Sex als furchtbaren Fehler darzustellen, indem er argumentiert, dass Gott auch mit seiner Anordnung von Kinderopfern einen furchtbaren Fehler beging. Er zitiert Hesekiel 20,25–26, wo Gott über Israel sagt: „So habe auch ich ihnen Gesetze gegeben, die nicht gut waren, und Rechtsbestimmungen, durch die sie nicht leben konnten, und ich ließ sie unrein werden durch ihre Opfergaben, indem sie alle ihre Erstgeburt durchs Feuer gehen ließen, damit ich sie verwüstete, damit sie erkennen sollten, dass ich der HERR bin.“

Er verbindet diese Stelle mit 2. Mose 22,28–29, wo es heißt: „Deinen erstgeborenen Sohn sollst du mir geben! Dasselbe sollst du tun mit deinem Rind und deinem Schaf; sieben Tage darf es bei seiner Mutter bleiben, am achten Tag sollst du es mir geben!“ Hays kommentiert: „Und wie haben sie Gott Ochsen und Schafe gegeben? Durch Blutopfer“ (S. 62). Ist es wirklich das, was Gott ursprünglich gemeint hat?

„Am Ende verbietet die Bibel Kinderopfer“, stellt der jüngere Hays später fest, wofür er dreizehn Texte des Alten Testaments (darunter vier aus Hesekiel) anführt. Aber, so behauptet er, „es hat Zeit gebraucht“ (S. 64). Erst dann erwähnt er die Passagen vor und nach 2. Mose 22, die deutlich machen, dass die erstgeborenen Menschen ausgelöst werden sollten: „[S]o sollst du alles, was den Mutterschoß als Erstes durchbricht, für den HERRN aussondern, auch jeden ersten Wurf vom Vieh, den du bekommst; alles, was männlich ist, soll dem HERRN gehören. Aber jede Erstgeburt des Esels sollst du mit einem Lamm auslösen; wenn du es aber nicht auslöst, so brich ihm das Genick. Ebenso sollst du alle Erstgeburt des Menschen unter seinen Söhnen auslösen“ (2Mose 13,12–13; vgl. 34,19–20).

Wie sich herausstellt, beruht das Argument auf der Annahme, dass 2. Mose 22 zu dem Teil des Buches gehört, der „allgemein als die älteste Rechtssammlung der Bibel angesehen wird“ (S. 64). Aber selbst wenn 2. Mose 22 vor 2. Mose 13 verfasst wurde, ergibt ein Befehl, der die Israeliten dazu auffordert, ihre Erstgeborenen zu opfern, innerhalb der Erzählung des Buches keinen Sinn. Beim Passahfest schützte Gott die Erstgeborenen der Israeliten mit dem Blut von Lämmern. Es ist abwegig, zu glauben, Gott würde das nach dem Auszug aus Ägypten wieder rückgängig machen, indem er die Isareliten nun dazu auffordert, ihre Söhne zu opfern. Gerade weil die Erstgeborenen beim Auszug ausgelöst wurden, erklärt Gott, müssen sie auch in Zukunft weiter ausgelöst werden (vgl. 2Mose 13,14–15).

Auch im Zusammenhang mit Hesekiel 20 ergibt die Interpretation von Hays keinen Sinn. Gott hat Israel nicht zuerst die Gesetze, „die nicht gut waren“, gegeben, um sie dann doch wieder zu revidieren (wie Hays argumentiert, vgl. S. 62). Stattdessen handelt es sich bei den Versen 25–26 um Gottes Antwort auf die Rebellion seines Volkes gegen seine guten Satzungen in der Wüste: Er überlässt sie ihren eigenen Satzungen, zu denen Götzenanbetung und Kinderopfer gehörten (vgl. V. 39; Röm 1,24). Diese Auslegung wird durch den vorhergehenden Vers bestätigt, in dem Gott von seinen Rechtsordnungen und Satzungen spricht, die er Israel in Liebe gab und die sie ablehnten. Jetzt, im Gericht, gibt er sie „Gesetzen“ – nicht seinen Gesetzen, sondern Gesetzen – hin, „die nicht gut waren“, weil sie Israels eigener Bosheit entsprangen.

Hays führt Gottes Befehl an Abraham, Isaak zu opfern, als Beweis dafür an, dass ein „Kinderopfer angeordnet wurde“ (S. 62). In heidnischen Kulten waren Kinderopfer üblich, weshalb diese Praxis im Alten Testament wiederholt verurteilt wird. Aber Gott hält doch Abraham auf dramatische Weise davon ab, seinen Sohn zu opfern – und löst ihn durch einen Widder aus.

Wenn wir dieses immer wiederkehrende Motiv durch die Brille des Evangeliums betrachten, ergibt es wieder Sinn. Gottes erstgeborener Sohn ist das Opferlamm, das die Sünden der Welt trägt (vgl. Joh 1,36). Gott lernt nicht dazu, indem er zuerst das Kinderopfer anordnet und dann seinen Fehler korrigiert. Er verweist auf das eine Blutopfer, das die ultimative Macht zur Erlösung hat.

Was ist mit den Bibeltexten zum Thema Sex und Ehe?

Von einem Buch, das den Anspruch erhebt, „Sexualität in die große Geschichte der Bibel“ einzuordnen, könnte man erwarten, dass die Autoren erklären, wie sich ihre Argumentation zur zentralen Metapher dieser Geschichte – von 1. Mose bis zur Offenbarung – verhält, die Jesu Liebe zu seiner Gemeinde Ausdruck verleiht: der Ehe zwischen Mann und Frau. Aber das tun sie nicht. Wir würden auch erwarten, dass eine Auseinandersetzung mit den Versen stattfindet, die gleichgeschlechtlichen Sex verbieten. Diese Verse werden jedoch einfach abgetan.

Die Autoren bekunden gleich zu Beginn, dass „die sich immer wiederholenden Diskussionen über dieselben Verse und die Bedeutung bestimmter Wörter in eine Sackgasse geraten sind; sie sind oberflächlich und langweilig“ (S. 2). Das klingt so, als sollten wir alle verzweifelt die Hände über dem Kopf zusammenschlagen, weil es nicht möglich ist, festzustellen, was diese Verse bedeuten. Aber in Bezug auf sein Buch The Moral Vision of the New Testament schreibt Richard Hays:

„Ich habe argumentiert, dass die meisten der damals aktuellen Vorschläge, die biblische Verurteilung von [gleichgeschlechtlichem Sex] wegzuerklären, exegetisch unhaltbar sind und dass ‚obwohl nur einige wenige biblische Texte homoerotische Aktivität thematisieren, alle Texte, die sie thematisieren, eine uneingeschränkte Missbilligung zum Ausdruck bringen‘ (S. 389). Als Urteil darüber, was diese wenigen biblischen Texte sagen, scheint mir diese Aussage richtig zu sein.“ (S. 8)

Anders als die Hayses auf Seite 2 behaupten, ist es also doch möglich, zu verstehen, was diese Texte bedeuten. Und im Gegensatz zu Autoren wie Matthew Vines ist Richard Hays nicht der Ansicht, dass wir diesen Texten legitimerweise eine neue Bedeutung zuschreiben können.

Wir sollten uns, schlägt der ältere Hays vor, folgende Frage stellen: „Wie könnten die Geschichten der Evangelien von den Worten und Taten Jesu, die Konventionen immer wieder infrage gestellt haben, unser Denken über Normen für sexuelle Beziehungen in unserer Zeit beeinflussen?“ (S. 121). Das ist eine sehr gute Frage. Aber wir können sie nicht beantworten, indem wir die Lehre Jesu zur Sexualethik ignorieren. Doch genau das tut Hays.

Hays behandelt ausführlich Jesu Auslegung des Sabbatgesetzes, verwendet aber keine Zeit darauf, sich mit Jesu Auslegung des Gesetzes im Hinblick auf die Ehe und sexuelle Sünde zu befassen. In beiden Fällen scheint Jesus das Gesetz zu verschärfen, indem er Gottes ursprüngliche Bestimmung, dass ein Mann und eine Frau in einer lebenslangen Vereinigung „ein Fleisch“ werden, betont und aufrechterhält (vgl. Mt 19,2–6) und selbst lüsterne Gedanken als Ehebruch charakterisiert (vgl. Mt 5,27–30).

„Wenn wir in den vier Evangelien nach den ausdrücklichen Lehren Jesu über Homosexualität suchen“, behauptet Hays, „werden wir vergeblich suchen; denn in den Evangelien findet sich kein einziges Wort zu diesem Thema“ (S. 120). Diese Aussage ist freilich irreführend. Jesus führt porneia (gewöhnlich mit „Unzucht“ übersetzt) neben Mord, Ehebruch, Diebstahl, falschem Zeugnis und Verleumdung als etwas auf, das aus dem Herzen der Menschen kommt und sie verunreinigt (vgl. Mt 15,18–19; Mk 7,21–23). Wie Hays später selbst erklärt, ist porneia „ein unspezifischer Sammelbegriff für jede Art von sexueller Unmoral – mutmaßlich einschließlich aller Formen unerlaubter sexueller Beziehungen, die in 3. Mose 18 aufgeführt sind (Ehebruch, Inzest, bei einem ‚Mann liegen, wie man bei einer Frau liegt‘ und so weiter)“ (S. 183). Nach Hays’ eigener Definition von porneia stimmt es also nicht, dass es in den Evangelien „kein einziges Wort zu diesem Thema“ gibt.

Hays zitiert zu Recht den Ruf Jesu, sich mit notorischen Sündern (einschließlich sexueller Sünder) anzufreunden, als Beweis dafür, dass Jesus auch heute mit Menschen umgehen würde, die für ihre sexuelle Sünde bekannt sind – zweifellos in einer Weise, die manche religiöse Menschen als anstößig empfinden würden. Das liegt aber nicht daran, dass Jesus kein Problem mit sexueller Sünde hat. Jesus tut das, weil er die Lösung dafür hat. So wie Gottes im Alten Testament geoffenbarte Gerechtigkeit und Barmherzigkeit am Kreuz zusammenlaufen, so ist die Lösung für die scheinbare Spannung zwischen der Härte, mit der Jesus gegen sexuelle Sünde vorgeht, und der Tatsache, dass er sexuelle Sünder willkommen heißt, das Evangelium: Jesus starb, um den Preis für die Sünde zu zahlen, damit bußfertigen Sündern vergeben werden kann und sie von Gott angenommen werden.

Gottes Barmherzigkeit ist schon weit genug

Wie andere bereits vor ihm zieht Richard Hays eine Parallele zwischen der Einbeziehung der Heiden in die frühe Kirche und der „vollen Inklusion von LGBTQ-Menschen“ in die heutige Gemeinde. Ich habe dieses Argument an anderer Stelle ausführlicher behandelt. Kurz: Es gibt zwei wesentliche Unterschiede zwischen der Einbeziehung der Heiden und dem Vorschlag von Hays.

Erstens wird die Einbeziehung der Heiden schon im Alten Testament angedeutet und in mehreren neutestamentlichen Texten bestätigt. Paulus hat das besonders nachdrücklich betont. Er wies aber auch ausdrücklich auf die Notwendigkeit hin, dass Heidenchristen von sexueller Unmoral, einschließlich gleichgeschlechtlichem Sex, umkehren sollten (vgl. Röm 1,26–28; 1Kor 6,9–11; 1Tim 1,10).

Zweitens ist die in der Bibel offenbarte Barmherzigkeit Gottes bereits weit genug, um diejenigen zu erreichen, die sich (wie ich) zu gleichgeschlechtlicher sexueller Sünde hingezogen fühlen. Nachdem er erklärt hat, dass diejenigen, die unbußfertig in Sünde verharren (einschließlich der Sünde gleichgeschlechtlichen Geschlechtsverkehrs), das Reich Gottes nicht erben werden, schreibt Paulus: „Und solche sind etliche von euch gewesen; aber ihr seid abgewaschen, ihr seid geheiligt, ihr seid gerechtfertigt worden in dem Namen des Herrn Jesus und in dem Geist unseres Gottes!“ (1Kor 6,11).

Es ist nur wahrscheinlich, dass in unserer aller Herzen bisweilen sündiges sexuelles Begehren aufkeimt. Bei einigen von uns wird sich dieses Begehren auf Menschen des gleichen Geschlechts richten. Einige meiner engsten Freunde sind mit einer Vorgeschichte gleichgeschlechtlicher sexueller Beziehungen zu Christus gekommen. Wie ich haben sie ihre Sünde bereut, sind im Glauben zu Jesus gekommen und wurden gewaschen, geheiligt und gerechtfertigt. Jetzt haben wir den Beistand des Geistes, der uns hilft, gegen sündiges Begehren anzukämpfen – egal welche Form es annimmt.

Die Autoren schreiben: „Wir glauben, dass es ein Ausdruck der Treue gegenüber Gottes barmherzigen Verheißungen ist, Menschen mit unterschiedlichen sexuellen Orientierungen in der Gemeinde willkommen zu heißen. Lasst uns Gottes Angebot der Gnade nicht Lügen strafen“ (S. 221). Ja, Gottes Gnade steht allen zur Verfügung, die Buße tun und auf Jesus vertrauen – aber wir müssen eben Buße tun. Am Ende sind es die Hayses, die den Menschen im Hinblick auf Gottes Gnadenangebot etwas vormachen.

Wir haben keinen Beleg dafür, dass Gott seine Meinung hinsichtlich gleichgeschlechtlicher Beziehungen „geändert“ hätte. Wir haben auch keine „vom Geist geleitete Freiheit, biblische Gesetze und Lehren beiseitezuschieben, die [wir] für ungerecht, irrelevant oder unvereinbar mit dem umfassenderen göttlichen Willen halten“ (S. 212–13). Aber wir haben Gottes Gnade, die reumütigen Sündern reichlich zuteilwird, und die Kraft des Geistes, in der wir der Unzucht fliehen können (vgl. 1Kor 6,18). Um die Weite der göttlichen Barmherzigkeit zu erfahren, müssen wir durch die enge Pforte Christi eintreten, der sein Blut vergossen hat, um für alle unsere Sünden zu bezahlen (vgl. Mt 7,13–14).

Buch

Christopher Hays und Richard Hays, The Widening of God's Mercy: Sexuality Within the Biblical Story, New Haven: Yale University Press, 2024, 288 Seiten, ca. 25 EUR.