Mensch und freier Wille bei Luther und Erasmus

Rezension von Ron Kubsch
7. April 2022 — 14 Min Lesedauer

Warum erscheint hier die Besprechung eines Buches, das bereits im Jahr 2003 erschienen ist? Es gibt dafür drei schlichte Gründe: Erstens habe ich als Rezensent das Buch erst 2020 kennengelernt, hätte es also gar nicht früher besprechen können. Zweitens besticht die Untersuchung zur Willensfreiheit bei Luther und Erasmus durch ihre Qualität. Drittens hat das Thema auch im 21. Jahrhundert nichts von seiner Brisanz verloren. Ich habe eher den Eindruck, dass die Geschichtsvergessenheit und allerlei moderne Bestrebungen, die Freiheit des Menschen um jeden Preis zu schützen, es notwendig machen, sich in dieser Debatte erneut zu vergewissern.

„Das Bekenntnis zur evangelischen Glaubensgerechtigkeit ist untrennbar mit der Lehre vom servum arbitrium verbunden.“
 

Die Untersuchung wurde nicht mit dem Anspruch verfasst, einen genuinen Forschungsbeitrag zu leisten. Vielmehr möchte sie dem theologisch interessierten Leser zeigen, dass das Bekenntnis zur evangelischen Glaubensgerechtigkeit untrennbar mit der Lehre vom servum arbitrium verbunden ist. Das Buch konzentriert sich dabei auf die anthropologischen Linien der Auseinandersetzung. Jürgen Moltmann wies in einem mir vorliegenden Gutachten zur zugrundeliegenden Seminararbeit zu Recht darauf hin, dass Martin Luther die Anthropologie aus seiner Kreuzestheologie heraus entfaltet hat. Die Differenzen zwischen Erasmus und Martin Luther sind damit letztlich in der Gotteslehre und der Christologie begründet. Trotzdem stimme ich mit Peter Heinrich darin überein, dass bei der Dichte von De servo arbitrio (1525, dt. „Vom unfreien Willen“ o. „Vom geknechteten Willen“) nicht alle Gedanken verfolgt werden können, ohne dabei sehr in die Breite gehen zu müssen. In der Anthropologie begegnet uns eine „wesentliche Gegensätzlichkeit der Positionen“ zwischen Erasmus von Rotterdam und dem Reformator aus Wittenberg (vgl. S. IX).

Die Untersuchung ist in drei Teile gegliedert. Im ersten Teil wird die Anthropologie des Erasmus anhand der Schrift De Libero arbitrio (1524, dt. „Vom freien Willen“) und dem Frühwerk Enchiridion militis Christiani (1503, dt. etwa „Handbüchlein eines christlichen und ritterlichen Lebens“) dargelegt. Damit möchte ich in dieser Besprechung einsteigen.

Das menschliche Vermögen nach Erasmus

Die Folgen des Sündenfalls liegen gemäß Erasmus in dem Verlust der ursprünglichen Harmonie zwischen Leiblichkeit (lat. caro) und Seele (lat. anima). Die Sünde hat die paradiesische Harmonie zerstört, sodass kaum noch Spuren des von Gott gegebenen Gesetzes sichtbar sind. Infolgedessen ist der Mensch verblendet. Seine Leiblichkeit verkehrt seinen Willen und die erworbene Schwäche bringt ihn um seine Beständigkeit (vgl. S. 4–5). Neben dem Eindruck, den die Erbsünde hinterlassen hat, kennt Erasmus fernerhin konkrete Tatsünden, die eine Pervertierung der ursprünglichen Gottesebenbildlichkeit des Menschen mit sich bringen. Die menschliche Natur ist nach dem Fall jedoch nicht völlig ausgelöscht, sondern verdunkelt und mit Rost überzogen.

Die bewahrende Fürsorge Gottes wird besonders im Geschenk der Vernunft sichtbar. Ihr kommt eine Art Regierungsfunktion zu und sie versteht, der inneren Unordnung zwischen dem Leib und der Seele entgegenzuwirken. Erasmus spricht durchaus von einer verderbten Vernunft, die „Quellort alles Guten und Bösen“ sein kann (S. 6). Zugleich übt sie nichtsdestoweniger eine Königsfunktion aus. Er folgt hier der Seelenlehre Platons und sieht in der ratio das Göttliche in der Seele (vgl. S. 7).

Bei einem Menschen, den die besondere Gnade nicht erreicht hat, ist die Vernunft zwar verdunkelt, aber nicht ausgelöscht. Die Willensfreiheit bleibt unter dem Sündenfall erhalten, wurde aber verwundet. Sie hat „zu hinken begonnen“ (S. 20).

„Durch die Sünde ist das Urteil des Verstandes so ‚verdunkelt‘ und die Willensfreiheit so ‚beeinträchtigt‘, dass die Vernunft ‚ausgelöscht‘, die Willensfreiheit ‚völlig beseitigt zu sein‘ scheine. Aber die Kraft des Willens ist ‚nicht gänzlich ausgelöscht‘, sondern — bei grundsätzlich positiver Intention — unfähig zum sittlich Guten.“ (S. 20–21)

Erasmus behauptet keine Autonomie der Willensfreiheit. Vielmehr schreibt er dem freien Vermögen fast nichts und der Gnade sehr viel zu. Für Erasmus kann der Mensch ohne eine „außerordentliche Gnade“ das Gute nicht wollen (vgl. S. 21). Und doch können göttliche Gnade und menschlicher Wille miteinander kooperieren. Die Gnade ist Erstursache, der menschliche Wille die von dieser abhängige Zweitursache. „Die Fähigkeit, in cooperatio mit der göttlichen Gnade zu treten, ist ja selbst ein Geschenk Gottes, aber dann liegt es – nach erasmischer Ansicht – auch beim Menschen, das Herz von der angebotenen Gnade abzuwenden, oder sich im menschlichen Streben mit der göttlichen Gnade zu verbinden, damit der Mensch über die Stufen der Tugend zur Vollendung gelange“ (S. 23). Dem Humanisten liegt viel daran, den Menschen als ethisch verantwortliches Geschöpf zu zeichnen: „Wenn aber der Mensch nichts tut, gibt es für Verdienst und Schuld keinen Platz. Wo es für Verdienst und Schuld keinen Platz gibt, dort ist auch kein Platz für Strafen und Belohnungen. Wenn der Mensch alles tut, gibt es keinen Platz für die Gnade ...“ (De libero arbitrio, IIIa, 17 vgl. S. 24). Schließlich wäre für Erasmus die Frage der Theodizee unlösbar, wenn die Freiheit des Willens beseitigt würde (vgl. S. 25).

Die Darstellung der erasmischen Anthropologie wird durch zwei zuträgliche Exkurse ergänzt. Der erste ist dem Verständnis von Erbsünde und Gnadenempfang bei Thomas von Aquin gewidmet. Der zweite Exkurs erörtert Aquins Sicht der menschlichen Willensfreiheit.

Das menschliche Unvermögen nach Luther

„Zu meinen, dass der Mensch alles vermag, was Gott von ihm verlangt, ist nach Luther satanisch.“
 

Das nächste Kapitel behandelt die Anthropologie Luthers anhand seiner Schrift Vom unfreien Willen. Die Ursünde wird zur Sünde aller Menschen durch ihre Geburt. „In seiner völligen Verderbtheit und satanischen Gefangenschaft verachtet der Mensch stolz Gott und sucht nur sich und das Seine. Ja, er vermag nicht einmal aus sich selbst heraus nach Gott überhaupt zu fragen“ (S. 34). Der natürliche Mensch ist tot in seiner Sünde und lebt in der Feindschaft Gott gegenüber. Niemand wünscht und glaubt ohne das Wirken des Heiligen Geistes das ewige Heil (vgl. S. 35). „Der göttlichen Diagnose entsprechend, die das natürliche Sein des Menschen als tot in der Sünde und als aktiv in der Feindschaft wider Gott demaskiert, weiß, glaubt und wünscht kein Mensch ohne das Wirken des Heiligen Geistes das ewige Heil, und das, obwohl er es in Wort und Schrift immer im Munde führt. Sünde ist mithin gleichbedeutend mit dem Nicht-an-Christus-Glauben. Und diese Sünde ‚hängt jedenfalls nicht an der Haut und an den Haaren, sondern eben an der Vernunft und am Willen‘“ (S. 35). Zu meinen, dass der Mensch alles vermag, was Gott von ihm verlangt, ist nach Luther satanisch. In seiner Blindheit glaubt der Mensch, „er sei frei, glücklich, erlöst, mächtig, gesund, lebendig“ (S. 36). Doch erst durch das Wort Gottes wird die Selbstvergottung des Menschen offengelegt. Der Mensch ist nach Luther immer ein Gefangener. Entweder ist er ein Knecht Satans oder eben ein Knecht des göttlichen Willens (vgl. S. 40). Diese unnachgiebige Diagnose hat schwerwiegende Auswirkungen auf die Soteriologie und Christologie. Heinrich schreibt:

„Die Behauptung eines liberum arbitrium würde einem Angriff auf das Herz der Rechtfertigungslehre gleichkommen, der Glaube an Christum wäre durch den Menschen selbst ‚machbar‘, wäre also innermenschliche Möglichkeit und damit eben nicht Geschenk, nicht ein Geschöpf des selbstmächtigen Wortes, das sich allein der Schöpfermacht Gottes zu verdanken hat. Dann aber wäre der Mensch nicht wirklich ‚tot in Übertretungen und Sünden‘, sondern nur – wenngleich auch sehr ernstlich – krank.“ (S. 41)

Das sola gratia duldet neben sich keinen freien Willen. „Wird die Gnade gepredigt, wird die Hilfe der Gnade gepriesen, so wird der freie Wille aufgehoben und vernichtet“ (S. 45).

Wo liegen die Unterschiede zwischen Erasmus und Luther?

„Luther schafft durchaus Raum für gute Werke. Sie entspringen dem Glauben und geben keinerlei Anlass für eine Verdiensttheologie.“
 

Im zweiten Teil der Untersuchung arbeitet Heinrich die wesentlichen Unterschiede zwischen den beiden Anthropologien heraus. Diskutiert werden allgemeine und spezielle Differenzen. Themen wie „Wille und Sein“, „Willensfreiheit“  oder „Determinismus“ haben hier ihren Platz. Beispielsweise wird herausgestellt, dass Luther durchaus Raum für gute Werke schafft. Sie entspringen dem Glauben und geben keinerlei Anlass für eine Verdiensttheologie. Gottes Kinder tun das Gute nicht berechnend. Sie „fragen nach keinem Lohn, sondern allein nach der Ehre und dem Willen Gottes“ (S. 92).

Die Soteriologie

Der dritte Teil des Buches ist der Soteriologie gewidmet. Zunächst skizziert der Autor das Taufverständnis von Erasmus und Luther. Beide vertreten eine mit der Taufe geschenkte Wiedergeburt. Erasmus bewegt sich laut Heinrich in den Bahnen, die später auf dem Konzil von Trient gezogen worden sind. Die Taufe befreit nicht nur von der Schuld der Ursünde, sie nimmt außerdem hinweg, „was das wirkliche und eigentliche Wesen der Sünde ausmacht“ (S. 98). Zurück bleibt eine Neigung zum Sündigen, die selbst keine Sünde ist (vgl. S. 99).

Für Luther schafft die Taufe als Werk Gottes den Glauben. Die mit der Erbsünde verbundene Macht verschwindet durch die Taufe freilich nicht. Solange der Mensch im Fleisch – d.h. mit seiner sündigen Natur – lebt, bleibt er böse und sündhaft. Deshalb ist für den Reformator das gesamte christliche Leben eine tägliche Taufe. Der alte Mensch muss durch die mit der in der Taufe geschenkte Kraft jeden Tag überwunden werden (vgl. S. 101).

Die Rechtfertigungslehre

Schließlich untersucht Peter Heinrich das jeweilige Rechtfertigungsverständnis. Für Thomas von Aquin wird der Mensch mittels der durch die Taufe eingegossenen Gnade verwandelt. Die endgültige Rechtfertigung des Menschen erfolgt auf einer wirklich erlangten und verwirklichten Gerechtigkeit (vgl. S. 107). Erasmus kennt diese Veränderung der Seelenqualität ebenfalls. Durch die Gabe des Geistes wird die Seele aus ihrer Neutralität gerissen. Allerdings hat der Mensch die Freiheit, die göttliche Gnade anzunehmen oder abzulehnen. Insofern bleibt ihre Wirksamkeit bedingt durch das, was der Mensch will. Die imputatorisch zugerechnete Gerechtigkeit verbindet sich mit einer effektiven Gerechtigkeit, die die eigentliche Rechtfertigung erst möglich macht (vgl. S. 110–112). Der Verfasser sieht zu Recht Parallelen zwischen Aquinas und Erasmus in der Rechtfertigungslehre. Beide Spielarten der effektiven Rechtfertigung stellt er abschließend Luthers Sichtweise der Glaubensgerechtigkeit entgegen.

Für Luther ist die rettende Gerechtigkeit keine Qualität, die im Menschen liegt. Sie ist eine Gerechtigkeit, die Gott dem Sünder gnädig schenkt. Sie ist also nicht aktive, sondern zugerechnete Gerechtigkeit. Luther setzt diese geschenkte Gerechtigkeit mit dem Glauben gleich. Denn „durch den Glauben wird der Mensch ohne Sünde und gewinnt Lust zu Gottes Geboten, damit gibt er Gott sein Ehre und bezahlet ihn, was er im schuldig ist“ (aus der Vorrede zum Römerbrief, vgl. S. 115). Weiter heißt es: „Die ‚iustitia passiva‘ die mir im Glauben, d.h. im Modus der fides, zugerechnet wird, befreit mich von der ‚iustitia activa‘. Und das gilt — darauf legt Luther in seinem Verständnis der fides großen Wert — mir ganz persönlich“ (S. 116). Denn:

„Es ist der Glaube, der keine innermenschliche Möglichkeit darstellt, der nicht ‚machbar ist‘, sondern ‚den der Heilige Geist mit der Stimme des Evangeliums in die Herzen der Hörer senkt und erhält‘; der Glaube, der das Geschehen von Kreuz und Auferstehung als ‚für mich getan und für meine Sünden‘ geschehen annimmt, und der sich gerade in dem ‚für mich‘ (pro me) oder ‚für uns‘ (pro nobis) als wahrer Glaube von jedem anderen Glauben, ‚der nur die historischen Tatsachen hört‘, unterscheidet. So ist der Mensch ‚durch den Glauben‘ vor Gott gerecht, ‚obschon er vor Menschen und bei sich selbst nur Schande findet‘.“ (S. 117)
„Die Kehrseite der Rechtfertigungslehre ist die Lehre vom unfreien Willen.“
 

So ist die Kehrseite der Rechtfertigungslehre die Lehre vom unfreien Willen. Das solo Christo und das sola gratia „schließen jede noch so unscheinbar anmutende Aktivität menschlicher Mitwirkung radikal aus, ohne jedoch im geringsten die Verantwortlichkeit des Menschen zu eliminieren. Wenn Luther den Gedanken einer cooperatio dennoch nicht fallen lässt, dann in dem Sinne, dass der Mensch ‚dabei sein‘ muss, dass Gott ‚nicht ohne uns wirkt (sed non operatur in nobis sine nobis)‘, ohne dass der Mensch dabei ein ‚Mitwirkender‘ wäre“ (S. 120).

Rückblickend bezeichnete Luther die Schrift vom unfreien Willen zusammen mit dem Katechismus als seine wichtigsten (vgl. WA BR, 99f.). De servo arbitrio war ein „Attentat auf das humanistische Bild des Menschen, wie es Erasmus vertrat“ (so O. Bayer, Martin Luthers Theologie, 2016, S. 169). Mit dem Bekenntnis zum unfreien Willen ging es Luther laut Heinrich „um das Gottsein Gottes in seiner uneingeschränkten Souveränität in Gericht und Gnade“ (S. 130).

Fazit

Der Verfasser hat eine gründliche und nach meinem Dafürhalten bestechende Ausarbeitung vorgelegt. Er ist im Umgang mit den Quellen sicher und hat der Untersuchung eine klare Struktur gegeben. Der Leser wird anhand von Primärtexten an die Debatte und ihre außergewöhnliche Brisanz herangeführt. Er wird leicht erkennen, dass es sich nicht um eine rein innerreformatorische Diskussion von historischem Wert handelt, sondern dass die damals angesprochen Themen das Verhältnis von Gott und Mensch allgemein betreffen. Martin Luther ist Erasmus nicht deshalb als Anwalt der freien Gnade entgegengetreten, weil ihm die Streiterei gelegen kam. Der Reformator hatte erkannt, dass es hier um einen „Kardinalpunkt“ in der Sache geht und die Verkündigung der Glaubensgerechtigkeit nur dann schlüssig aufrecht erhalten werden kann, wenn jegliche Mitwirkung des Sünders am Heil ausgeschlossen bleibt.

„Es wird ohne Rückbesinnung auf die freie Gnade in der Kirche Jesu Christi keine nachhaltige geistliche Belebung geben.“
 

Die erörterten Fragen sind überaus relevant. Die Geschichte des Protestantismus zeigt, dass Luthers Position immer wieder unter einen enormen Rechtfertigungsdruck geraten ist. Schon Luthers Freund und Mitarbeiter Melanchthon sprach dem menschlichen Willen eine Mitwirkung bei der Bekehrung zu: „Gott zieht die Gemüter zu sich, so dass sie wollen, aber wir müssen zustimmen, nicht widerstreben, und er verspricht, dass er uns beistehen wird, damit das begonnene Heil vollendet wird“ (Philipp Melanchthon, Loci praecipui theologici, Bd. 2, 2020 [1559], S. 205; vgl. dazu auch: Peter Heinrich, Die Frage der Willensfreiheit in der Theologie Melanchthons, 2006). Heute ist Luthers Sicht von der uneingeschränkten Souveränität Gottes in der Verkündigung – wenn überhaupt – fast nur noch abgeschwächt zu hören. Manchmal überfällt mich der Eindruck, dass selbst der Humanist Erasmus im Urteil der Gegenwartstheologie dem Menschen zu wenig zugetraut hat. Dabei wird es ohne Rückbesinnung auf die freie Gnade in der Kirche Jesu Christi keine nachhaltige geistliche Belebung geben. Denn das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen ist nur dort laut und klar vernehmbar, wo auch vom menschlichen Unvermögen gesprochen wird, sich aus eigenem Antrieb für Gott entscheiden zu können.

Ich wünsche dem Buch, das inzwischen fast 20 Jahre alt ist, eine breite Leserschaft. Besonders Studenten, junge Pastoren oder Theologen sollten Mensch und freier Wille durcharbeiten. Sie werden dicht und präzise mit der reformatorischen Denkungsart in Abgrenzung zum christlichen Humanismus vertraut gemacht.

Buch

Peter Heinrich, Mensch und freier Wille bei Luther und Erasmus, Nordhausen: Traugott Bautz, 2003. 158 S., 30,00 Euro.

Ron Kubsch ist Studienleiter am Martin Bucer Seminar in München, Dozent für Apologetik und Neuere Theologiegeschichte sowie 2. Vorsitzender und Generalsekretär bei Evangelium21. Er bloggt seit über 15 Jahren unter TheoBlog.de und hat mehrere Bücher veröffentlicht, darunter Die Postmoderne (2007), und Der neue Paulus (2017). Seit 2009 ist er Schriftleiter der Zeitschrift Glauben und Denken heute. Ron ist mit Dorothea verheiratet. Sie haben drei erwachsene Kinder.